§ 15. Natürliche und transzendentale Reflexion


Zu weiterer Klärung ist aber beizufügen, daß wir unterscheiden müssen das geradehin vollzogene erfassende Wahrnehmen, Sicherinnern, Prädizieren, Werten, Zwecksetzen usw. von den Reflexionen, durch die sich, als erfassenden Akten einer neuen Stufe, uns eben die Aktegeradehin erst erschließen. Geradehin wahrnehmend, erfassen wir etwa das Haus, und nicht etwa das Wahrnehmen. In der Reflexion erst richten wir uns auf dieses selbst und sein wahrnehmungsmäßiges Gerichtet-Sein auf das Haus. In der natürlichen Reflexion des Alltagslebens, aber auch der psychologischen Wissenschaft (also der psychologischen Erfahrung von den eigenen psychischen Erlebnissen), stehen wir auf dem Boden der als seiend vorgegebenen Welt; wie wenn wir im alltäglichen Leben aussagen: "Ich sehe dort ein Haus" oder "Ich erinnere mich, diese Melodie gehört zu haben" usw. In der transzendental-phänomenologischen Reflexion entheben wir uns dieses Bodens durch die universale epoché hinsichtlich des Seins oder Nichtseins der Welt. Die so modifizierte, die transzendentale Erfahrung besteht dann, können wir sagen, darin, daß wir uns das jeweilige transzendental reduzierte cogito ansehen und es beschreiben, aber ohne als reflektierende Subjekte die natürliche Seinssetzung mitzuvollziehen, die die ursprünglich geradehin vollzogene Wahrnehmung oder das sonstige cogito in sich enthält bzw. die das geradehin in die Welt hineinlebende Ich wirklich vollzogen hatte. Damit tritt allerdings an Stelle des ursprünglichen Erlebnisses ein wesentlich anderes; insofern ist also zu sagen, die Reflexion verändere das ursprüngliche Erlebnis. Aber das gilt für jede, auch für die natürliche Reflexion. Sie verändert ganz wesentlich das vordem naive Erlebnis; es verliert ja den ursprünglichen Modus des geradehin — eben dadurch, daß sie zum Gegenstand macht, was vordem Erlebnis, aber nicht gegenständlich war. Doch ist es nicht die Aufgabe der Reflexion, das ursprüngliche Erlebnis zu wiederholen, sondern es zu betrachten, und auszulegen, was in ihm vorfindlich ist. Natürlich liefert der Übergang in dieses Betrachten ein neues intentionales Erlebnis, das in seiner intentionalen Eigenheit Rückbeziehung auf das frühere Erlebnis eben dieses selbst, und nicht ein anderes, bewußt und eventuell evident bewußt macht. Eben dadurch wird ein Erfahrungswissen, zunächst ein deskriptives, möglich, dasjenige, dem wir alle erdenkliche Kenntnis und Erkenntnis von unserem intentionalen Leben verdanken. Das bleibt also auch bestehen für die transzendental-phänomenologische Reflexion. Das Nicht-Mitmachen der Seinsstellungnahme der geraden Hauswahrnehmung von Seiten des reflektierenden Ich ändert nichts daran, daß sein reflektierendes Erfahren eben erfahrendes der Hauswahrnehmung ist, mit allen ihren vordem ihr zugehörigen und sich fortgestaltenden Momenten. Und dazu gehören in unserem Beispiel die Momente der Wahrnehmung selbst als des strömenden Erlebens und die des wahrgenommenen Hauses rein als solchen. Es fehlt dabei auf der einen Seite nicht die dem (normalen) Wahrnehmen eigene Seinssetzung (der gewisse Wahrnehmungsglaube) wie auf seiten des erscheinenden Hauses der Charakter des schlichten Daseins. Das Nicht-Mitmachen, Sich-Enthalten des phänomenologisch eingestellten Ich ist seine Sache und nicht die des von ihm reflektiv betrachteten Wahrnehmens. Im übrigen ist es selbst einer entsprechenden Reflexion zugänglich, und nur durch sie wissen wir etwas davon.

Wir können, was hier vorliegt, auch so beschreiben: Nennen wir das natürlich in die Welt hineinerfahrende und sonstwie hineinlebende Ich an der Welt interessiert, so besteht die phänomenologisch geänderte und beständig so festgehaltene Einstellung darin, daß sich eine Ichspaltung vollzieht, indem sich über dem naiv interessierten Ich das phänomenologische als uninteressierter Zuschauer etabliert. Daß dies statt hat, ist dann selbst durch eine neue Reflexion zugänglich, die als transzendentale abermals den Vollzug eben dieser Haltung des uninteressierten Zuschauern fordert — mit dem ihm einzig verbleibenden Interesse, zu sehen und adäquat zu beschreiben.

So werden also alle Vorkommnisse des weltzugewandten Lebens mit all ihren schlichten und fundierten Seinssetzungen und den ihnen korrelativen Seinsmodi — wie in Gewißheit seiend, möglich, wahrscheinlich seiend, ferner schön und gut seiend, nützlich seiend usw. — rein von allen Mitmeinungen und Vormeinungen des Betrachters der Beschreibung zugänglich. Erst in dieser Reinheit können sie ja zu Themen einer universalen Bewußtseinskritik werden, wie sie unser Absehen auf eine Philosophie notwendig fordert. Wir erinnern uns an den Radikalismus der Cartesianischen Idee der Philosophie als der der universalen, bis ins letzte apodiktisch begründeten Wissenschaft. Als solche fordert sie eine absolute universale Kritik, die sich ihrerseits zunächst durch Enthaltung von allen irgendein Seiendes vorgebenden Stellungnahmen ein Universum absoluter Vorurteils­losigkeit schaffen muß. Das leistet die Universalität der transzendentalen Erfahrung und Deskription dadurch, daß sie das durch alle Natürlichkeit unmerklich hindurchgehende universale Vorurteil der Welterfahrung (den stetig durch sie hindurchgehenden Weltglauben) inhibiert und nun in der absoluten, unbetroffen bleibenden egologischen Seinssphäre — als der Sphäre der auf reine Vorurteilslosigkeit reduzierten Meinungen — eine universale Deskription anstrebt. Diese ist nun dazu berufen, die Unterlage einer radikalen und universalen Kritik zu sein. Natürlich kommt alles darauf an, die absolute Vorurteilslosigkeit dieser Deskription streng zu wahren und damit dem oben vorweg aufgestellten Prinzip der reinen Evidenz genugzutun. Das besagt Bindung an die puren Gegebenheiten der transzendentalen Reflexion, die also genau so, wie sie sich in der schlichten Evidenz rein intuitiv geben, genommen werden und von allen Hineindeutungen über das rein Geschaute freigehalten bleiben müssen.

Folgen wir diesem methodischen Prinzip hinsichtlich des Doppeltitels cogito-cogitatum (qua cogitatum), so eröffnen sich zunächst die allgemeinen, jeweils an einzelnen solchen cogitationes in den korrelativen Richtungen zu vollziehenden Deskriptionen. Also einerseits solche des intentionalen Gegenstandes als solchen, hinsichtlich der ihm in den betreffenden Bewußtseinsweisen zugemeinten Bestimmungen, und zugemeint in zugehörigen, in der Blickrichtung auf sie hervortretenden Modis (so den Seinsmodis wie gewiß seiend, möglich oder vermutlich seiend usw. oder den subjektiv-zeitlichen Modi: gegenwärtig, vergangen, künftig seiend). Diese deskriptive Richtung heißt die noematische. Ihr gegenüber steht die noetische. Sie betrifft die Weisen des cogito selbst, die Bewußtseinsweisen z. B. der Wahrnehmung, der Wiedererinnerung, der Retention, mit den ihnen einwohnenden modalen Unterschieden, wie der Klarheit und Deutlichkeit.

Wir verstehen nun, daß wir in der Tat durch die universal betätigte epoché hinsichtlich des Seins oder Nichtseins der Welt diese für die Phänomenologie nicht einfach verloren haben; wir behalten sie ja qua cogitatum. Und nicht nur hinsichtlich der jeweiligen einzelnen Realitäten, die, und so wie sie, in den oder jenen Sonderakten des Bewußtseins gemeinte oder, deutlicher gesagt, herausgemeinte sind. Denn ihre Vereinzelung ist die innerhalb eines einheitlichen Universums, das uns, auch wo wir erfassend auf das einzelne gerichtet sind, immerzu einheitlich erscheint. Mit anderen Worten, es ist stets mitbewußt in der Einheit eines Bewußtseins, das selbst zu einem erfassenden werden kann und oft genug auch wird. Dabei wird das Weltganze bewußt in der ihm eigenen Form raumzeitlicher Endlosigkeit. In allem Wandel des Bewußtseins verbleibt das in seinen erfahrenen und sonstwie herausgemeinten Einzelheiten wandelbare, und dabei doch eine, einzige Universum als seiender Hintergrund des ganzen natürlichen Lebens. Also im konsequenten Vollzug der phänomenologischen Reduktion verbleibt uns noetisch das offen endlose reine Bewußtseinsleben, und auf seiten seines noematischen Korrelats die vermeinte Welt rein als solche. So kann das phänomenologisch meditierende Ich nicht nur in Einzelheiten, sondern in Universalität unbeteiligter Zuschauer seiner selbst werden, und darin beschlossen aller Objektivität, die für es ist, und so wie sie für es ist. Offenbar kann gesagt werden: Ich als natürlich eingestelltes Ich bin auch und immer transzendentales Ich, aber ich weiß darum erst durch Vollzug der phänomenologischen Reduktion. Durch diese neue Einstellung sehe ich erst, daß das Weltall, und so überhaupt alles natürlich Seiende, für mich nur ist als mir mit seinem jeweiligen Sinne geltendes, als cogitatum meiner wechselnden und im Wechsel miteinander verbundenen cogitationes, und nur als das halte ich es in Geltung. Demnach habe ich, der transzendentale Phänomenologe, als Thema meiner universalen deskriptiven Feststellungen einzeln wie nach universalen Verbänden ausschließlich nur Gegenstände als intentionale Korrelate ihrer Bewußtseinsweisen.


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